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——徐复观政治思想述论
胡治洪
内容提要：本文比较全面地梳理了徐复观先生的政治思想，并参照现代自由主义的基本理念，对徐先生的儒家政治观进行了勾稽和评价。徐先生早年投身军旅乃至参与枢机的经历，使他对于通过最高统治者所体现的现代中国政治的专制本质有着十分深刻的认识和非常强烈的厌恨。由此导致他在中国思想史研究中相当深入地挖掘了专制政治的历史根源，提出了秦代“典型专制政治”说以及自秦迄清二千年沿袭专制政治的判断，揭露了专制体制下社会全面异化和长期停滞的史实。但是，对于古今专制政治的批判并未导致徐先生走向“全盘反传统”；通过对政治—文化的细致分疏、对历史文献的解读还原和创造性诠释，徐先生阐发了传统、特别是作为其主流的儒家文化所蕴涵的自由、平等、民主、法治等基本精神。徐先生坦承儒家自由、平等、民主、法治等基本精神由于缺乏制度安排而未能落实于社会，因此在这方面应该充分吸纳现代自由主义究心于制度安排的优长；同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境，也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。徐先生的政治思想超越了狭隘的文化保守主义和“全盘西化论”的两极而取乎中道，实际上指出了当代中国民主政治和民主社会建设的可取途径，即：只有彻底批判古今一切专制政治，同时积极阐扬包括儒家文化在内的民族传统中的自由、平等、民主、法治精神，进而充分涵纳现代自由主义在制度安排上的优长，并且自觉扬弃原子式个人主义以及由之产生的种种弊端，“把儒家精神，与民主政体，融合为一”，才可能建立既具有现代性、又拥有民族文化心理根基的中国式的民主政治和民主社会。
关键词：徐复观 政治思想 专制政治 儒家精神 现代自由主义
徐复观先生中年回归学术。在此后三十余年的生命历程中，徐先生在中国思想史、中国艺术精神、中国文化传统、古代诗文论的研究乃至时事政论等方面均多有创获，提出了不少不同于前贤或时流的理论观点，成为现当代中国学术思想界的一方重镇。
但是，正因为徐先生自中年以后方才回归学术，此前则投身于时代激流，在翻天覆地的政治—军事旋涡中腾挪起伏，“尝试过政治却万分痛恨政治”，[1]所以，他的“回归学术”，主要地并非那种沉溺于书斋的“冷”学术，而是往往与古今政治密切相关的学术，是介于“学术与政治之间”的学术。[2]亦因此，徐先生半生学术事业的最突出、也是最具现实意义的成就，乃在于他通过对中国思想史的爬梳剔抉和对西方现代社会政治的深入查究，从而对古今一切专制政治的无情批判、对中西政治思想及实践之优长和缺失的轩轾批评、以及对儒家德性民主精神的热烈阐扬。
一
徐先生出身寒微,以其夙慧和勤奋,由县学、省学乃至日本留学，一步步走向广阔的世界。[3]在20世纪上半叶中国特定的社会政治环境中，他也经历了一种奇特的人生，所谓“由教室走上战场，再由战场走进教室”，[4]从穷苦书生、小学教员而厕身军旅，从下级军官而擢至陆军少将，从对于政治的疏离无知而周旋于民国各派系要人之间、进而介入国民党权力核心、甚至一度成为蒋介石倚重的人物。[5]但是，强烈的根源意识、敏锐的存在感受以及任天而动的性格使他并不能由于身份和地位的陟降而忘记自己是“一个农村的儿子”，[6]他“几十年来始终想不出做官的好味道”。[7]这种戏剧性的“飞黄腾达”倒是使他切身体验了现实政治的无比沉重，同时切近而深刻地认识了现实政治的黑暗，从而以各种方式对之进行了揭露和批判。
如上所述，徐先生曾一度为蒋氏所倚重。这位“党国领袖”无疑是中国现代政治的集中体现，因此，从对于蒋氏的感知中也便最能反映徐先生对于所谓“现实政治”的认识和态度。
应该承认，基于其政治立场，或许也出于对某种知遇之恩或扶掖之德的感怀，徐先生至少在表面上对于蒋氏是恭敬的。从1943年开始，他得以经常接近蒋氏，屡屡就政治问题向蒋氏进言，“似乎都能给他以深刻的印象”，“每在口头或书面上向他提出一次，他未尝不为之掀动一次”，这曾一度激起徐先生强烈的政治热望，促使他产生宏大的政治抱负。[8]1946年徐先生退役后，意图回到学术圈内，因此想创办一个纯学术性的刊物作为联系学界的桥梁，蒋氏于是资助了一笔经费，使当时颇有影响的《学原》得以问世，徐先生因而“由衷的感谢蒋公”。[9]1949年，徐先生在香港创办《民主评论》，经费也是“向故总统蒋公要来的”。[10]所有这些，都使徐先生对蒋氏怀有一定的情意。他曾借妻子之口说：“你一生中以老先生待你最好。”[11]并通过赞美蒋母“抚孤守志，教子成名”而间接肯定了蒋氏的历史地位。[12]可以说，凡是直接涉及蒋氏的文字，徐先生从来没有露骨的不恭之词。
但是，徐先生对蒋氏的恭敬似乎还可以从另一个角度来观察和理解。他曾通过研究《史记》的《封禅书》、《酷吏传》、《儒林传》中关于汉武帝的记述而体贴出司马迁的笔意，那就是“生于大一统的专制时代，以当代人写当代之史，冒着真正生命的危险”，故“有时不能不有曲笔或隐笔”。[13]这是否就是徐先生本人心态的折射呢？事实上，在徐先生涉及蒋氏的文字中，没有露骨的不恭之词却决不意味着没有微讽或隐刺。徐先生曾记述1948年的一段经历：“有一天，我和陶希圣先生晚饭后散步，陶先生在和我聊天中有两句话我还记得。‘追随总裁的人，有时一下子红得发紫，有时一下子又黑得发紫。’他接着举了一两个例子。”[14]这段平常闲话无疑是对独掌臣民生杀予夺大权的专制君主的另一种描述。可以断定，作为随侍在侧的幕僚，又曾大体接触过“浮在表面上的党政军人物”，[15]无论是通过直接目睹还是间接耳闻，徐先生都不可能是直到陶希圣的“点破”才认识蒋氏的政治性格。这样也就可以索解徐先生在1947年面领蒋氏关于负责建立新组织的指示时，何以令人莫名其妙地“当下涌起一股无法形容的非常沉重难过的心理”，[16]那应该是面对独裁者赋予的难以担当的责任而产生的深刻的畏祸心理。这种心理直到将责任诿于蒋经国方才得以解脱，而徐先生也便在两三年后“完全摆脱了”蒋氏。[17]从经常的接近到彻底疏远，其间不过七八年而已。
1956年，已经跳出体制而在东海大学任教的徐先生发表了一篇轰动台岛的文章——《我所了解的蒋总统的一面》。[18]这篇文章涉及蒋氏的措辞仍然是恭敬的，但实质上对于蒋氏的政治性格进行了十分严厉的批评。徐先生首先认为，蒋氏存在着主观意志与客观情况相违背而以主观的直感欲望强制客观事物就范的问题，指出：“政治地位太高、权力太大、而又保持得太久的人，常常妨碍他与客观事物作平等的接触……于是常常仅根据自己的直感欲望来形成自己的意志，常常把由权力自身所发生的直接刺激反应，误会为自己意志在客观事物中所得到的效果。这样一来，意志不复是由不断向客观事物吸收消化而来的结晶，而只成为更无开阖伸缩性的僵化物；于是顽固代替了坚强，经常陷入于与客观事物相对立不下的状态，而成为解决问题的一大障碍。”[19]其次，徐先生认为蒋氏存在着不遵守作为自己的主观意志之客观化的典章法制的问题，指出：“他（按指蒋氏）对于国家的政治问题，似乎有点像精力过分充沛的工程师，一个工程图案刚刚开始打桩划线，工程师又变了主意，重新再来；或者在一件工程的进行中，因工程师随时举棋不定的修改而不能不限于停顿。加以有机会和蒋公亲近的干部，常要利用此一弱点，便以各种方法助长此一弱点。因为只有在此一弱点之下，可以不顾客观的拘束性而得到政治上的暴利；于是使社会感到不是国家的典章法制在治理我们，我们不是在典章法制上得到政治生活的规轨，而只是根源于蒋公及蒋公所信赖的少数人的主观意志，国家的典章法制，似乎是在可有可无之中。”[20]其三，徐先生认为蒋氏在受言纳谏的艺术方面修养拙劣，致使“一般聪明才智之士，则只能竭尽其聪明才智，作‘台词’的准备，以便必要时在蒋公面前背诵舞台上的台词。而台词的最大要点，便在防止不致因刺激感情而碰上钉子。所以这种台词，只对蒋公的感情负责，而不敢对客观问题负责，并常常增加与客观问题的距离”；即使有极个别人想说真话，也“只能以很辛苦的方法，在此种距离中作点弥缝工作”，“但谁也不能作彻底而有系统的贡献”。由此引发的另一个严重问题是，“一般作官的人发生一种变态心理，认为凡是有批评性的舆论，都是存心不良，对政府捣乱；于是有权力的辄出之以横蛮，无权力的即应之以顽钝，使社会与政府无法可以通气，把社会逼得与政府愈隔愈远”。[21]其四，在用人问题上，徐先生指出，蒋氏“对于情意上的要求，在不知不觉之间，常重于在事实上的考察。一个干部，若作了一件合乎蒋公情意的事，则不论因此而受到多大损失，蒋公内心还是喜欢。……于是常常因为一人的‘喑噁叱咤’，而使政府内的‘千人皆废’”，这正是陶希圣早在1948年就提到的所谓“红黑”问题。徐先生在此还指出，“蒋公常常对他们（按指蒋氏提拔的人物）的责任加得太重，以致压垮了他们的负荷能力”，[22]这也正是1947年徐先生面领蒋氏指示时感到“非常沉重难过”的原因。这种用人路线及其层层仿效的后果，就是“斫丧国家的元气，离散社会的向心，侮辱青年的人格”。[23]无论是以主观强制客观还是不遵守典章法制，也无论是缺乏受言纳谏的修养还是专任个人好恶的用人路线，无疑都是专制独裁的表现。徐先生认为，主要是由于蒋氏这种政治性格，导致“国家是整个底失败了”，[24]这是对于专制独裁的最严厉的批判。
如果说直接涉及蒋介石的文字还不能不出以恭敬的话，那么，在一般地论及现实政治时，徐先生的措辞便坦率、激烈得多。他曾将民国时期的政治状况概括为：“将组织走向由一个权力中心点去控制一切的组织方向，以配合军事集中的要求，及个人权力意志的满足。在此一组织方向之下，人不是站在人格、知识、社会上直接对政治、对国家负责，而是人人由一个权力中心点投射出去，再由此权力中心点将每个人系缚着以对此一权力中心点负责。于是人格、知识、社会，不复是人的出发点与归结点，只有此一权力中心才是人的出发点与归结点。权力中心对政治、国家才是直接的，其余的都是间接的。”[25]在这种政治社会中，“许多官吏自己横着‘贵’的变态心理而不肯放，以与极权主义的‘权威’‘威信’的观念相结合，更装腔作势以伸张之，违法乱纪以保障之，以致成为走向民主政治的莫大障碍”；[26]而在权力体制之外，“凡是正当的工商业者，奉公守法的军公人员，立志自励的智识分子，都不能生活。换言之，社会要以不德相竞，而后始能生活。结果，这种亘古的不德，便演变成亘古未有的沦胥之痛”！[27]所谓“权力中心点”及“个人权力意志”无疑是指拥有最高权力的人物，而“与极权主义的‘权威’‘威信’的观念相结合”的“许多官吏”则当指各个层次的权力拥有者，由此构成的权力体制是一种由上到下层层宰制的专制体制；在这一体制之外、之下的平民百姓则是专制政治的绝对的牺牲品。徐先生在此不仅仅揭露和批判了现实政治的专制本质，而且代广大平民百姓发出了沉痛的控诉！这正是他所谓“万分痛恨政治”、“非常讨厌现实政治”的注脚。
二
对于现实政治的厌恶与痛恨导致徐先生在其思想史研究中深入掘发了专制体制的历史渊源。[28]
徐先生认为，秦汉以上，有封建而无专制。周代社会政治制度是在漫长的氏族宗法社会基础上，沿袭亲亲、尊尊体制而架构起来的；作为最高统治者的周王室不过是形形色色、大大小小的亲、尊的共主。由于王室的日益腐败、宗亲关系的日益疏远、世袭制度以及尊卑秩序的日益破坏等原因，封建制度逐渐崩溃，而专制制度则逐渐形成。在这一交替过程中，曾出现过一个因七雄争霸而使社会政治压力空隙最大的开放时代，其时在思想界发生了百家争鸣，社会历史的发展也蕴涵着多向性。只是由于秦恃法而强，特别是由于在完成统一大业中具有决定性作用的嬴政（秦始皇）崇尚法家，遂使法家思想一时大行其道，秦也便根据法家长期所追求的政治形态而建立了“典型专制政治”。此后直到辛亥革命，历朝历代虽对秦制有所损益，但基本上都是沿袭专制体制。[29]按照徐先生的说法：“中国二千年的政治，是在一个专制的圈架中，填满了夷狄、盗贼、童昏之主，掌握着最高的权力。”[30]
由此可见，根据法家思想所建立的专制体制的本质特征就是君主独裁，“法家——尤其是商鞅、韩非，则要求把政治权力彻底集中在人君手上，要‘独制四海之内’”。[31]基于这种政治设计，“人君向人臣要求无条件的义务，即是人臣向权力作无条件的屈服。这便使君权无限制的扩张，而助长了专制的气焰”。[32]由此产生的后果是，“任何社会势力，一旦直接使专制政治的专制者及其周围的权贵感到威胁时，将立即受到政治上的毁灭性地打击。没有任何社会势力，可以与专制的政治势力，作合理地、正面地抗衡乃至抗争”，[33]甚至“那怕这种压力，绝对多数只是专制主的心理上的存在，而不是事实上的存在，也必加以残酷地摧毁”，[34]以至于“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图；补救到要突破此一专制机器时，便立刻会被此一机器轧死。一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。”！[35]
比较具体地来说，在专制体制的牢笼下，社会各层面各群体都遭到荼毒或压迫。家庭作为个人生活的基点，本来可以成为人们躲避政治的托庇之处，然而“彻底的独裁专制，必把这种立足点加以摧毁；使每个人两脚悬空，不能不完全投入于政治机括之中”。[36]道德性的政家庭组织具有消解或隔离专制毒害的作用，但在专制政治之下，“由政治的淫暴剥削，及与治相勾结的社会恶势力，人民的亲其亲、长其长的自然之资和孝弟之教，不知受到了多少摧残和破坏”。[37]作为家庭之扩大的宗族，“尽到了一部分自治体的责任，因此，它才是独裁专制的真正敌人”，所以专制君主“都要把距离朝廷较远的大家族，迁徙到自己能直接控制的京师”。[38]甚至专制政治下的封建诸侯，由于“实等于今日之所谓地方分权”，[39]“始终对专制政治的自身利益，成为一最大的矛盾”，[40]因而诸侯王也只能自甘腐败堕落，而决被不允许奋发向上，“‘禽兽行’的罪恶，绝对轻于能束身自好而被人所称道的罪恶”。[41]
专制体制下的知识分子的命运必然是悲剧性的。这是因为“专制政治及抱专制政治思想的人，在其本质上，和知识与人格是不能相容的”，“在专制政治下，不可能容许知识分子有独立的人格，不可能容许知识分子有自由的学术活动，不可能让学术作自由的发展”，“专制者只要感到某种知识有窥破专制黑暗的可能时，即会神经过敏地加以阻止”。[42]因此，“中国历史中的知识分子，常常是在生死之间的选择中来考验自己的良心”。[43]于是那些置贫富贵贱生死安危于不顾、敢于对极端黑暗的政治作出各种抗争的节义之士，几乎无不遭到无情的摧毁。秦之焚坑，汉末党锢，唐之清流，明之东林、复社，乃至清初文字狱，专制政治对于知识分子的迫害和杀戮，几至于使学脉中绝！另有一些知识分子则力图在体制内进行消解或减轻专制政治严酷性的事业，他们或把儒家“五帝官天下”的理想与阴阳家“五德运会”说相结合，为专制政治的嬗替提供思想依据，或在与既成的专制政治的妥协中求得儒家政治理想的部分实现；但他们或由“假胜利”而遭致“真失败”，或“在专制的污浊中流下了最多的血”。[44]而一般知识分子，在秦汉以迄明清专制独裁者的不断蹂躏下，从不安于强烈的政治压力而渐归于麻痹，终至于适应，造成知识分子性格的历史演变。[45]这种演变主要表现为，“由先秦两汉的任气敢死”，“逐渐变为软懦卑怯”；[46]复由消极的怯懦发展为“无条件的投向政治”，“成为政治的附属品”，[47]从而“养成二千多年的知识分子，不仅从利禄上，并且从德行上，也非把政治当作唯一而不可缺少的出路不可。这就影响后来整个知识分子的动向，影响到整个社会的发展。因为除事君外，一般知识分子在社会上更不承认有值得努力的事业，使知识分子与社会生活完全脱节”。[48]
在一般知识分子性格演变的过程中，还形成了一个特殊的群体，这就是以西汉叔孙通、公孙弘为代表的“曲学阿世派”。“所谓曲学阿世，即是歪曲自己所学，以阿附专制政治，为专制政治作欺骗、安魂的工作，以图得个人的富贵”。[49]《汉书?匡张孔马传》赞曰：“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子宴，咸以儒宗居宰相，服儒衣冠，传先王语，其蕴藉可也。然皆持禄保位，被阿谀之议。彼以古人之迹见绳，乌能胜其能乎！”勾勒了“曲学阿世派”的谱系，并指出这些人物以古圣先贤标准衡量实在不及远甚。实际上，“这一派的人，可以假借儒学，可以假借宗教，也可以假借洋学。只要假借什么有效，他们便假借什么。但在本质上，他们与任何学都不相干”！[50]他们终无所守，以出卖灵魂而“只是混着一点残羹冷饭吃”，[51]事实上仍然是专制政治下的悲剧人物。
至于专制政治下的人民大众，更是处于社会底层而遭受沉重压迫，他们在帝王意志及其外化的严刑峻法下辗转反侧，被型塑为“愚与弱的百姓”。[52]或有底层人物如游侠之伦欲“在盖天盖地的专制政治巨压之下”挣扎出一条缝隙，“使走投无路的人，在此缝隙中尚得暂时相煦以沫”，则“必为专制者所不容”，从而必殄灭之而后甘。[53]
吊诡的是，在专制政体中居于至高无上地位的帝王，也并不能在其恣睢独断的人生中享受到真正的意趣，“说到秦皇、汉武这一类型的，他们成就了若干事业，但很难说他们成就了人生，享受了人生。意识的要争取点人生享受的，或许要算隋炀帝、陈后主，但风流可以润泽一人，而毕竟不能不遗祸于天下。其他蠢如鹿豕之晋惠，暴如豺狼之石虎，这一类型的人，你还能说他有人生的意义乃至幸福吗？何况‘汝何不幸生于帝王家’，总是皇室共同的结局”。[54]这是因为，帝王虽然高居九重、一般不会受到外界社会的侵扰，但却往往易为宦官、外戚、女宠等近幸所乘。宦官、外戚、女宠作为专供帝王趋遣、淫乐的对象，当然也是专制体制中的悲剧角色，但“因为他能和绝对者的皇帝接近，因皇帝的身分而提高了与皇帝接近者的身分”，[55]故只要帝王“弱点稍一暴露，立即会为他的最亲近者所乘。有如在一个巨大的机器的发动机里投下一颗小石块，转眼之间，便全部失灵，乃至被破坏。并非这一颗小石块有这么大的破坏作用；而是它凭藉了全副机器得以运转的动力中心，才有这大的作用”。[56]复因“在尊无与上、富无与敌的环境中，不可能教养出一个好皇帝”，[57]帝王的弱点，诸如贪逸之性、床笫之私乃至衰病之躯等等，都极易暴露而为近幸所乘，故“在一人专制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘乱’倒是当然的”，[58]从而得以享受人生意趣的帝王也是很少的。对于这种社会各层面各群体都遭到荼毒或压迫的专制政体以及作为其理论基础的法家思想，徐先生进行了严厉的鞭挞。他指斥“法家是中国古代的法西斯主义”，法家主张人性恶而讳言仁义，结果是使天下之人都变成了“得到高级杀人方法的一群可怕的动物”！[59]他断言，对于作为大一统专制统治之重大工具的、异常惨酷的刑法，凡“稍有人心的人，无不怵目惊心”，事实上判定专制刑法乃是一种非人的设施。[60]他揭露“在统治者口中、手上的道德标准，实际只是基于统治要求的好恶，为万恶之源”！[61]他一直追溯到皇权专制的权源之地，认为“这是历史黑暗面的总根源。个人专制的权力结构不变，则此一黑暗面的总根源，便永远存在”。[62]总之，在徐先生看来，专制政体“这副机器，是以法家思想为根源，以绝对化的身分、绝对化的权力为中核，以广大的领土、以广大的领土上的人民、及人民散漫地生活形式为营养，以军事与刑法为工具，所构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。这是中国社会停滞不前的总根源”。[63]
应该指出，对于法家思想以及专制政体，徐先生并非一味宣泄其“道德的义愤”，而是进行了某些历史具体的肯定。法家以人性恶为出发点，设计严酷的刑律以钳制臣民，复以程功制度实行封赏；同时综合法、术、势思想而赋予君主无限权力以宰制天下。但恰恰是这种社会政治架构“彻底否定了政治上的‘亲亲’观念，所以在结束封建身分制度的这一点上，法家的贡献，较儒家为大”。[64]具体到典型专制政治的秦来说，“由秦始皇和李斯继承商鞅的余烈，以法家思想为骨干，又缘饰以阴阳家和儒家，所建立的专制政治，在像始皇这种英明皇帝统治之下，是可以发挥很高地效果，很快的解决问题的。因为我们的疆域和人口，对古代而言，可以说是太大太多了。通过一个强有力的政治控制力抟集在一起，当然是一种很伟大的力量。据《秦始皇本纪》，统一天下之后，即‘一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字’，这都是了不起的工作。《汉书》贾山《至言》：秦‘为驰道于天下，东穷燕齐，南极吴楚。江湖之上，滨海之观毕至。道广五十步，三丈而树，厚筑其外，隐以金椎，树以青松。’这种交通上的开辟，虽然是为了适应他巡游的侈心，但为了巩固统一，也是伟大地工作，在建国上也有很大的意义。始皇三十二、三十三两年，在对外的疆土拓张上，正如贾谊《过秦论》中所说：‘南取百越之地，以为桂林、象郡。百越之君，俯首系颈，委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱，却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马，士不敢弯弓而报怨。’此一工作，病在一时，功在万世”。[65]即就从封建到专制的历史进程而言，“由封建中亲亲精神失坠后的相互不断地战争形势，便已清楚指出，分裂的天下，于理于势，非要求一个大一统的出现不可”，[66]这也就从客观趋势肯定了专制政治的历史合理性。所有这些都体现了徐先生思想方法中的辩证因素。
三
从清末开始，特别是五四以来，中国知识分子对于历史与现实中的专制政治基本上都是持批判态度的。通过这种批判，主流知识分子大多达致对于民族传统、尤其是作为其主干的儒家文化的深刻乃至“全盘”的否定。徐复观先生也同样经历过厌弃传统的心路历程。[67]但是，他的思想方法中的辩证因素，当然还有师友之间的启沃，导致他在始终保持对于一切专制政治的批判态度的同时，却对民族传统、特别是儒家文化恢复了温情与敬意，给予了同情的了解和理性的认识，从而对儒家文化与专制政治进行了细致的分疏。
徐先生曾提出一个“中国文化的层级性”的命题。所谓“层级性”，“是指同一文化，在社会生活中，却表现许多不同的横断面。在横断面与横断面之间，却表现有很大的距离；在很大的距离中，有的是背反的性质，有的又带着很微妙的贯通关系”。对应于专制政治与儒家传统来说，徐先生认为，“中国历史中的政治，和由孔子所传承、创造的学说，是两个不同的文化横断面，在历史中尽着正反两种不同的作用”，二者固然存在着“互相渗透，无形中形成一种合理与非合理的混杂地带”的现象，但是，“仅从中国的政治史来断定中国整个文化的性格，固然是荒唐；即就政治横断面中的某一事项，而一口断定其是非善恶，也常易流于武断”。[68]这便运用系统模型方法，从学理上对专制政治与儒家传统进行了分疏（甚至对历史政治本身也进行了分疏）。
那么，儒家传统却何以往往被视作与专制政治同质的观念形态、以至于“五四运动以来，时贤动辄斥之为专制政治的维护拥戴者”呢？[69]徐先生认为，这首先是由儒家的特质所决定的：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃，而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下，其势须发生某程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目，如忘记其‘天下为公’、‘民贵君轻’等类之本来面目，这可以说是历史中的无可奈何之事。”[70]但是事实上，在漫长的专制政治历史条件下，又有哪一种学术思想能够既维持其存在而不归于消灭、又完全保持其本来面目而不作任何程度的适应呢？“殊不知先秦各家思想，除法家本为统治阶级立言以外，最先向专制政治投降者即系道家。以出世为目的，并主张不拜王者的佛教，传入中国后，亦必依附帝王以伸张或保存其势力，所以从前藏经的屝页，首先要印上‘皇图巩固，帝道遐昌’八个大字”。[71]可见即使是取“游世”或“出世”态度的思想派别，也仍然要向专制政治作某种程度的适应。
如果说儒家向着专制政治的适应是其被斥为专制政治“维护拥戴者”的主观方面原因，那么专制政治对于儒家的利用便是儒家背负这一恶名的客观原因。在历史上，“以孔子为中心的儒家思想，常被腐蚀于政治之上”，“假孔子思想之名，作与孔子思想完全相反之事的军阀及无耻文人，更给孔子思想以不易洗掉的恶臭”！[72]此所谓“军阀”，在徐先生的具体语境中当指袁世凯之流，但实可指代从汉武帝到蒋介石的一切利用从而污染儒家象征符号的专制统治者。事实上，“统治者决不因独尊孔氏而即实行孔子之教，徒授以由权势把持学术，歪曲学术的途辙；开宋、明、清制义八股之先河；使孔子之教，因受到政治权势的利用，而腐滥殆尽”！[73]而此所谓“无耻文人”，则如上文所述，包括所有为了一己私利不惜篡乱儒家资源为独裁政治张目的“曲学阿世派”。凡此种种，“只能说是专制政治压歪并阻遏了儒家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符”？[74]这方面的一个典型事例就是所谓“三纲”说。在先秦儒家的伦理思想中，并没有“三纲”的观念，而“只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的一（按‘即所谓纲’）”。《左传?隐公三年》称“君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也”，“顺即是和顺，这里只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题”；《论语?颜渊》载孔子言曰“君君，臣臣，父父，子子”，“这里也只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题”；《孟子?滕文公上》强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”，“此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面”。只是到了西汉，武帝欲以“从历史文化的总和中以抽出结论”的儒学“牢笼万有，以抬高或粉饰自己的地位”，从而对儒家“以相互间的义务为秩序的纽带”的伦理思想“不是曲解利用，便干脆背道而驰”，[75]儒家伦理才面临绝对化的命运。迄于东汉初年，一部分对专制政治取妥协态度的儒生有取于《韩非子?忠孝篇》所谓“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”的思想，遂在《白虎通?三纲六纪篇》中正式提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”说，“这是法家思想，挟专制之威，篡夺了儒家的人伦思想，乃儒家人伦思想的一大变化，实亦中国历史命运的一大变局”。[76]从上述“三纲”说的产生过程，可以清楚地看出专制统治者及“曲学阿世”的儒生对于儒家思想的利用和篡改。
当然，作为一种历史文化资源，徐先生认为，儒家传统也存在着局限性，某些观念具有增加专制政治的负面内涵的潜势，例如“亲亲”。“儒家站在社会的、道德的要求，而依然维持封建社会中的‘亲亲’观念，自有它重要的意义。但把‘亲亲’的观念夹杂到政治中去，使它对于‘尊贤’的观念，在统治层中经常取得优势，这便无形地为封建的身分制度保持了一条活路”。[77]本来，典型的专制政治即意味着“不受他人牵制而独作决断”，[78]即所谓“一人专制”。但专制统治者基于“亲亲”观念而分封同宗或姻亲，由此造成二千年续续不断的宗室与外戚之祸。由“亲亲”观念的泛化，专制统治者还特别倚重近幸，这则是历史上閹宦之祸的根源。因此，徐先生认为，“亲亲”观念“是先秦儒家，对政治与社会的分际，分别得不够清楚，因而留下了两千多年之久的大弊害”。[79]不过，徐先生对于“亲亲”观念的判断似乎有些游移，在其他地方，他曾高度评价过“亲亲”以及“长长”观念，他说：“一个人在家庭中尽到爱的责任，即是‘亲其亲’，亲爱自己的父母；‘长其长’，恭敬自己的长上（此处之长，不仅指兄长，而且是指族中的长辈）。这站在纯个人的立场来看，乃是对他人尽了一分责任，是属于‘公’的，是‘义务性’的。但站在社会的立场来看，这种责任却与自己的利害直接连在一起，又是属于‘私’的，是‘权利性’的。所以‘亲其亲，长其长’，乃是在公与私、权利与义务之间的行为。正因为如此，一方面满足了群体生活上的起码要求，另方面又合乎个体的利益。而作二者纽带的是孝弟，便无所谓个性、自由的压抑。社会通过了这种以爱为结合纽带的家族组织，大家在家族中，使公与私、权利与义务、个体与全体，得到自然而然的融合和谐，以解决杨朱的不顾事实、墨翟的不近人情的个体主义与全体主义自身所包含的矛盾，这岂不是政治社会上最现实而可行的一条路吗？”[80]这种判断游移现象的内在逻辑似乎可从发表言论的不同时间上得到某种解释。徐先生批评“亲亲”观念时在“文化大革命”期间，他对“君主的夫人，只凭她和人君同床共枕的关系，即取得了‘一人之下，万人之上’的地位”[81]这种状况深恶痛绝，故以政论形式对“亲亲”观予以批评；而在学术研究中，他对儒家这一伦理观则往往是取肯定态度的。
正因为儒家传统与专制政治之间存在着上述错综复杂的关系，所以，立志对二者加以分疏从而阐扬儒家真精神的徐先生表示，他所做的区别于那种“所发掘的是两千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政治之中，不必妄想什么民主”的史学研究，而是要发掘“以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血和泪。”！[82]即是说，他要以近乎剥茧抽丝的方式，从历史专制政治中彰显儒家真精神；或者说要从纠缠隐微的儒家真精神中剔除历史专制成分。直到去世前不久，在回顾半生学术道路时，徐先生还将自己的工作概括为：“传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；传统文化中之美善者，表而出之，亦惧有所夸饰”。[83]正是在这种一贯的思想认识的指导下，徐先生对儒家真精神进行了深入的发掘和积极的阐扬。 |
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发表于 2009-6-30 18:17:50
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